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LA MÉLANCOLIE: EMBARRAS THEORICO-CLINIQUES. Novembre 2016


LA SOUFFRANCE MELANCOLIQUE




 LA SOUFFRANCE MéLANCOLIQUE : UN MOI EN PEINE DE LUI-MêME EN TANT QU’OBJET AUTANT QUE SUJET DE SOI

 

Jean KINABLE[1]

 

 

préludes et interludes : clés pour appréhender la thématique

L’invitation à cette journée d’étude sur la mélancolie a été pour moi l’occasion de me repencher sur une problématique que j’avais abordée auparavant pour la mettre en contraste avec la psychopathie[2] : en considérant que là où le mélancolique s’accuse et se culpabilise déliramment de méfaits dont on se demande en quoi il aurait bien pu les perpétrer, le psychopathe, lui, récuse la moindre mise en accusation par autrui et se déculpabilise des actes auxquels il passe effectivement. En vue de cette journée d’étude, il avait été annoncé combien cette pathologie pouvait plonger dans l’embarras le psychopathologue. Les soignants, notamment le personnel infirmier, rencontrent, comme on sait, nombre de difficultés à exercer leur rôle du fait de se heurter à une fin de non-recevoir de la part du mélancolique enlisé dans une négligence de soi contrant offensivement ou passivement, avec la force de l’inertie, le moindre souci ou soin, voire toute sollicitude à son égard, dans cette sorte de nihilisme récusant que l’on puisse  (moins en être capable que se le permettre…ou que cela en vaille la peine) remédier à ce dont il souffre : au mal inexpiable, au malheur irréparable, à la mauvaiseté foncière dont il serait intrinsèquement le siège, voire l’incarnation, non sans conséquences somatiques inquiétantes, graves voire létales. L’argument de présentation du thème de la journée insistait sur le fait que cet embarras tiendrait à la confrontation à « la présentation de toute-puissance de son indignité, (…) l’abandon tenace de son corps, (…) l’effroi de sa déréliction, (…) le risque d’un retournement paranoïde possible ».

Aussi pour aborder, et déjà cerner, mon propos, arrêtons-nous à ce terme “embarras” utilisé pour qualifier l’attitude du clinicien (tant praticien que théoricien) à l’égard de la mélancolie et du mélancolique, mais sans doute cette détermination pourrait-elle caractériser, tout autant, l’état et la position de celui que cette pathologie affecte. J'en viendrai ensuite au concept de “déréliction” chargé d’exprimer l’une des composantes majeures du pathos mélancolique. Ce qui permettra finalement d’insister sur l’importance des préfixes entrés dans la composition du terme, lorsqu’ils s’opposent contradictoirement.

 

Embarras

A propos de cette appellation, on pourrait aller voir du côté du sort que J. Lacan[3] lui avait réservé dans son séminaire consacré à l’angoisse. Fidèle à son propre mot d’ordre d’un « retour à Freud », il y prend son départ en reprenant la triade freudienne « inhibition, symptôme, angoisse ». Il n’avait pas manqué de suggérer que l’angoisse qui éprouve l’analyste dans sa relation au patient, angoisse avec laquelle il lui faut bien trouver à s’arranger, puisse être la même que celle dont ce patient s’avère affecté. On sait aussi que l’inhibition quant à agir est une manifestation majeure de la dépression, plus encore si elle est mélancolique, avec plainte et culpabilité en rapport à ce que l’on a pu faire ou ne pas faire en omettant d’agir. Le commentaire lacanien de la triade freudienne en souligne l’hétéroclite. Aussi va-t-il s’employer à en proposer un repérage, une articulation et un ordonnancement en réseau, cela en resituant ces trois termes à différents étages et dans des colonnes distinctes, sur la diagonale d’une mise en tableau. Ce tableau est organisé au moyen de deux coordonnées telles les deux axes du déploiement d’une conflictualité inhibitrice foncière entre les dimensions en jeu. D’une part, une direction de sens qu’il inscrit sur un axe vertical : celui de la mouvance de la motion pulsionnelle dont les mobiles et motifs sont en instance de s’agir en des actions spécifiques, lesquelles soient susceptibles d’en permettre quelqu’accomplissement selon des voies de cheminement à frayer. D’autre part, la seconde direction de sens qu’il inscrit selon l’axe horizontal : il y va de l’interférence de ce qui entrave cette mouvance, soit ce qui y fait obstacle ou barrage, ce qui obstrue des voies de passage, ce qui s’oppose au bon déroulement libre d’une réalisation de l’activité de pareille auto-mobilité pulsionnelle, gênant le transit qu’opèrerait, au contraire, sa libre circulation, nécessitant dès lors quelque surpassement transformateur de l’entrave. Sur l’axe vertical du mouvement ainsi contré, trois niveaux sont distingués : on passerait de la nécessité d’ouvrir malgré tout la voie de destinées susceptibles de traiter des motions en cause, de percer et de tracer des pistes et des passes pour ce dont il s’agit et qu’il y aurait lieu d’agir (locutions à entendre au sens fort) à un deuxième niveau, celui d’égarements en dehors de voies de cheminement praticables pour, à un troisième niveau finalement, en venir à une dépossession privative de la puissance même d’encore agir. Ces deux derniers niveaux, Lacan les fait résonner respectivement à travers l’étymologie des mots « émotions » et « émois »[4]. Sur l’axe horizontal, on passerait de l’inhibition, pouvant s’entendre comme interdiction, à l’empêchement où le piège que suggère l’étymologie du terme (impedicare : prendre au piège) serait celui de la souricière d’une capture narcissique : entendons se prendre soi-même dans les filets d’instances de la personnalité instaurées en raison de ces conflictualités foncières qui partagent le psychisme et son animation pulsionnelle, soit tout le système moiïque. Enfin, c’est au-delà que, sur ce même axe, Lacan propose comme troisième colonne le terme d’ « embarras » en ne manquant pas d’y faire retentir le signifiant « barre », tout en se déclarant comblé par l’étymologie puisque, écrit-il (op.cit., p.20) : « l’embarras c’est très exactement le sujet revêtu de la barre, $ (…) c’est bien là l’image du vécu le plus direct de l’embarras. Quand vous ne savez plus que faire de vous, vous cherchez derrière quoi vous remparder ». Et cet embarras peut être celui du choix : face à l’éventail des possibilités ouvertes, lorsqu’il s’agirait de prendre position, c’est-à-dire une décision et un engagement. Un échelon de plus et sans doute pourrait-on parler, de désarroi au sens de la perte ou de la désorganisation de son arroi de sujet : de tout ce qui a pu constituer en propre son équipement moiïque, son appareillage, l’arrangement et l’agencement de ses ressources et de ses fonctions. C’est enfin au comble de ces deux axes (horizontal et vertical) que poindrait alors la réponse catastrophique de l’angoisse. De celle-ci, Lacan va traiter en renvoyant au concept d’affect. Sans doute convient-il de rappeler ici que certaines propositions de Freud considèrent qu’il s’agit là de l’affect des affects : celui en lequel est susceptible de se convertir tout type d’affect, faisant du sujet concerné un affectataire auquel il appartient de s’expliquer lui-même avec ses affectations.

Sans entrer plus avant dans la discussion des indications de cette référence du côté de Lacan, retenons l’intérêt d’envisager la mélancolie dans la perspective de l’assujettissement à l’angoisse et nous aurions à nous interroger sur les formes d’angoisse impliquées: tour à tour celle d’abandon et de détresse (ou désaide) ; celle de perte d’objet ou de défaillance dans la relation d’objet ; celle de culpabilité ou de faute et de punition ; celle enfin de castration, d’être réduit à l’impuissance intégrale. Ces formes d’angoisse fournissent, en effet, le thème de convictions délirantes électives variant d’un mélancolique à l’autre, fût-ce la démesure inflationniste, mégalomaniaque du délire de petitesse, tel un moins que rien, le pire dans le mal, inflation dans le rabaissement de soi, le dénigrement moral, la dégradation somatique, l’indignité, l’inexpiabilité et la damnation.

Cela vaut la peine également de se rappeler ici que c’est à propos de son analyse de la mélancolie (où il cherche une intelligibilité de l’énigme qu’elle représente dans une confrontation au modèle du deuil, paradigme d’un processus normal de santé) que Freud en vient à énoncer ce principe capital que, aussi délirant soit-il, le patient a toujours raison, il a toujours ses raisons mais des raisons peut-être à lui-même inconnues, de parler ainsi qu’il le fait. Cependant ceci en considérant ces paroles les plus folles comme résultant d’un travail intrapsychique : dramaturgie interne de processus qu’il s’agira de décrypter et d’interpréter, voire de reconstruire. S’il faut créditer sa parole comme porteuse d’une vérité et d’une réalité qui sont à découvrir, c’est en postulant qu’elles résultent de la dramatisation personnelle d’une histoire de vie et d’une trajectoire existentielle où se conjoignent une dramaturgie intrapsychique et une dramatique relationnelle interpersonnelle avec l’entourage, dramatisation appelée à se rejouer transférentiellement dans la situation clinique. Dans cette confrontation avec le deuil, il apparaîtra à Freud que la mélancolisation se produit en lieu et place d’un véritable deuil, à défaut de pouvoir s’acquitter du travail qu’un tel deuil requérerait.

 

Dé-ré-liction et (Re)naissance

Pour dire le drame qui se noue au cœur de la mélancolisation, on parle volontiers de déréliction. Or, un fait linguistique m’a toujours paru lourd de sens à ce propos : c’est l’époque où ce terme est apparu dans la langue française parce qu’il y était devenu nécessaire de s’en doter. Cette époque est celle qui, historiquement, marque un tournant décisif dans l’accès de l’homme occidental à ce qui définira sa modernité, notamment en se réclamant de son individualité et en revendiquant son individuation-individualisation ainsi que son autonomisation dans la gouvernance de soi. Cette époque s’est appelée celle de la Renaissance. Le préfixe “re-” qui compose pareille nomination signifie notamment ce mouvement de retour aux fondements gréco-romains antérieurs à la christianisation, mouvement de reviviscence féconde, de redécouverte et de réappropriation métamorphosante de la culture et de la pensée antiques (non sans confrontations éprouvantes, ardemment débattues avec les convictions judéo-chrétiennes). L’un des bouleversements cruciaux qui s’y produisent concerne la référence religieuse au Dieu Créateur à l’égard de qui les rapports sont appelés à se reconcevoir selon de nouvelles modalités, inédites et inouïes. Dans ce même temps vont s’affronter Réforme et Contre-réforme tandis que s’engendrera, dans la mouvance du protestantisme, une profusion de courants comme le luthéranisme, le calvinisme, l’anglicanisme, le presbytérianisme, le méthodisme, l’anabaptisme, ou autres dissensions correctrices les unes des autres en donnant lieu à diverses églises ou sectes. On en connaît aussi les implications politiques contestant les pouvoirs établis (étatiques autant que religieux), notamment les ravages des guerres fratricides dites “de religion”, ainsi que l’exportation de la tendance meurtrière (sous forme d’équivalents génocidaires) lorsque l’Europe se lancera à la conquête de la planète et à l’exploitation du nouveau monde. Dans les arts investissant les lieux de culte au service d’une exaltation de la transcendance, on verra très bientôt s’affronter, voire se défier, d’une part, l’iconoclasme dépouillé, au puritanisme exacerbé, de la Réforme et, d’autre part, l’iconoplastie-iconolâtrie enthousiaste et virtuose qui anime la démesure du baroque de la Contre-réforme. C’est à cette époque que fleurissent également tellement de génies créateurs à l’inventivité époustouflante. Or, dans leurs œuvres[5], on voit se multiplier les représentations plastiques et picturales du type mélancolique, à l’attitude si représentative considérée traditionnellement comme caractéristique[6], tandis que nombre de ces créateurs, parmi les plus prodigieux, auraient été, eux-mêmes, marqués personnellement par la problématique mélancolique (cf.R. et M. Wittkower, 1985). Faut-il rappeler également que, en politique, dans nos régions, Guillaume d’Orange, promoteur de la conquête de l’indépendance, à travers la révolte des gueux, artisan de la constitution en état autonome des Pays-Bas dont assumer la souveraineté, ce fondateur s’est vu attribuer le surnom de “Taciturne”, lui qui avait adopté cette devise toujours d’actualité en Hollande : « Je maintiendrai ». Cette devise conflue avec cette fameuse profession de foi : « il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre ni de réussir pour persévérer ».

C’est donc dans ce contexte historique en ébullition que le génie de la langue française (devenant, à la même époque, la langue officielle de gouvernance du Royaume de France sous François 1er) a forgé le terme de déréliction à partir de la suite des verbes latins “linquere”, “relinquere” et “derelinquere” où l’on voit se combiner deux préfixes “re-” et “de-” (qui retiendront toute notre attention très bientôt) au verbe de base “linquere”. Celui-ci signifie, tour à tour, laisser (comme on laisse tomber), abandonner (comme on abandonne la partie ou quelqu’un), lâcher (comme on lâche prise) ou rompre (comme on cesse le contact, la relation ou la lutte). Le préfixe “re-” indique à la fois le renforcement et la réitération de pareille action dans trois directions de signification : 1°) laisser en arrière de soi, loin de soi, donc ne pas emmener avec soi, ni prendre pour soi ou sur soi, n’être nullement preneur ; 2°) laisser à d’autres, à leur charge, peut-être en héritage ; 3°) laisser faire ou aller, laisser tomber, délaisser, négliger, renoncer, cesser de et en terminer. Quant au préfixe “dé-”, il indique ici l’exhaustivité et la complétude, l’effectuation extrême, l’achèvement jusqu’au-boutiste, le comble de l’accomplissement. Il est donc question de délaissement complet et d’abandon extrême, éperdu, voire désespéré. Il y va d’une déprivation intégrale et d’aide et de consolation et de secours et de soutien : soit la détresse de la Hilflosigkeit freudienne. Existerait-il encore quelqu’Autre envisageable en tant que destinataire pour un éventuel S.O.S. duquel il faudrait encore concevoir la formulation ? Sinon, comment, livré à soi, parvenir à s’en tirer pour ne pas couler en se laissant emporter jusqu’à se faire engloutir ?

Le dictionnaire Le Robert nous dit que le sens premier de déréliction est d’exprimer « l’état de l’homme qui se sent abandonné, isolé, privé de tout secours (divin ou non) ». Cette condition humaine, d’aucuns ne manquent pas d’en retrouver, ou d’en projeter, la figure en la personne même du Christ. Ainsi Saint François de Sales écrit-il : « cette déréliction ressemble à celle que Notre Seigneur ressentit à sa passion ». On songera ici à l’épisode du Jardin des Oliviers autant qu’aux ultimes paroles du crucifié en appelant à son Père de cette plainte : « Pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Saint Marc et Saint Matthieu). Des projections comparables de manifestations mélancoliformes à travers des œuvres de Dürer viendront à l’appui de développements ultérieurs.

Ainsi donc est-ce dans le même temps où se lâche, pour se transformer de façon inédite, le rapport traditionnel à la transcendance divine de sorte que l’on se réclame, en y prétendant, de la dignité, voire du droit de devenir soi-même l’auteur de sa propre existence, souverain dans son autodétermination, c’est alors que se compose ce terme de déréliction où l’action de lâchage dont il s’y agit est présentée non pas comme le fait du sujet lui-même qui en aurait été l’agent, mais telle une action dont il aurait été l’objet de la part de l’Autre, en ayant à la subir en patient (“complément d’objet direct” – donc à l’“accusatif” – de l’agir dont il retourne). En effet, déréliction, selon sa conception et son acception princeps, traduit un double sentiment : d’un côté, le sentiment d’être privé de toute aide divine, c’est-à-dire de l’amour et de la protection dispensés par la générosité et la grâce de surpuissances et d’autorités tutélaires, providentielles, procréatrices, bienveillantes et bénéfiques, porteuses de désir à l’égard de leur créature, puissances créatrices et aimantes désirant que, créé à leur image, l’homme soit ; désireuses que, étant leur créature, l’homme existe et soit lui-même tel qu’en lui-même il apparaît constitué, pleinement justifiable d’être là et légitimable d’être ainsi qu’il s’avère institué. D’un autre côté, le sentiment de se retrouver, dès lors, livré à ses seules ressources personnelles et à la nécessité d’accuser réception de soi pour se prendre en charge, se reprendre à sa propre charge et à son compte de manière à s’assumer en personne. Aussi ce terme de déréliction pourra-t-il, bien plus tard, s’employer pour traduire la “Geworfenheit” heideggerienne. La question que peut soulever un pareil vécu de la condition humaine est celle de savoir si l’on n’y serait pas soi-même pour quelque chose dans ce délaissement de la part de l’Autre, et ce en raison de quelque faute ou défaut en son propre chef. Y serait-on passible d’une mise en accusation ? En tout état de cause, une des destinées possibles de pareille condition existentielle, éprouvée sous la modalité d’une telle expérience vécue, serait de se refuser à prendre ainsi livraison de soi pour, à l’inverse, se laisser aller à vau-l’eau, à la dérive, au gré des événements, à la merci de ce qui survient, en s’abandonnant à la chute dépressive autant qu’à l’exaltation maniaque, se négligeant en s’adonnant à la déclivité de ses penchants ou inclinations, au point d’en faire des addictions, autant qu’aux transports de ses emportements sans plus la moindre tenue ni retenue.

Il y a cependant une indication supplémentaire que je voudrais encore relever dans ce fait lexicographique, en m’intéressant cette fois à l’appellation par laquelle l’époque a été baptisée par les historiens. Indépendamment pourtant de toute considération d’histoire, c’est le terme même qui m’intéresse en ce qu’il signifie un processus d’émergence : celui d’une naissance, flanquée en outre du préfixe “re-”. Ce qu’il me semble ici important de mettre en évidence c’est combien, pour formuler les processus d’un engendrement créateur d’émergences nouvelles, on est nécessairement conduit à employer conjointement toute une gamme de verbes d’action qui se répartissent selon qu’ils sont composés, d’une part, à l’aide du préfixe “re-”, d’autre part, avec le préfixe “de-”. Ces préfixes marquent une contradiction, par suite il y aurait lieu de concevoir, entre ces séries différentes de processus, une dialectique conflictuelle aux modalités variables. C’est tout particulièrement vrai là où il est question de l’émergence du moi.

 

Au jeu des préfixes “dé-”/ “de-” vs “ré-”/“re-”

Notons-le d’emblée, ici (à la différence de son acception comme formant de “déréliction”) le préfixe “de-” prend nettement le sens d’une négation, d’une altération, d’une contradiction, d’un renversement antithétique œuvrant dans le sens d’une entreprise antinomique s’opposant à celle qu’exprime le simple verbe de base auquel il s’adjoint, plus encore quand c’est du préfixe “re-” que ce verbe est flanqué. Ainsi donc, tout ce qui, tel le système des instances psychiques (et c’est bien le cas du système du moi), nécessite une genèse historique et dialectique pour pouvoir s’établir, s’élaborer et s’instituer, tout système est-il susceptible de se retrouver, du fait même, sujet à des processus désintégrateurs[7]. Tous ces processus se formuleront en une terminologie où insiste ce même préfixe : destruction, déstructuration, déconstruction, décomposition, désorganisation, dénaturation, déliaison, désunion, dérèglement, dérèglementation, dérégulation, etc. Ce qui, pour exister, est à faire parce qu’il n’est nullement ni pré-donné, ni pré-constitué, ni pré-fabriqué, ni hérité de manière innée,  ce qui ainsi nécessite de se faire, commande cette dialectique de processus antithétiques, laquelle vient se marquer à travers l’opposition de ces préfixes “re-” ou “ré-” d’une part et d’autre part “de-” ou “dé-” qui s’ajoutent au verbe de base “faire”. Il y est radicalement question d’un “(se) faire” en tant que productif d’un résultat à obtenir positivement autant qu’à abolir négativement. Il y va d’une opposition entre une activité de fabrication mobilisant des mécanismes d’engendrement et de formation, de défense et de promotion autant que d’une activité de déconstruction et de destitution, de réduction et de démontage. Cette entreprise-ci peut s’arrêter au purement négatif de la destruction et de la table rase, voire de la néantisation intégrale, ou bien devenir la condition d’une reconstruction sous une version inédite ou renouvelée. Donc ce qu’il s’agit de faire, une fois fait ne l’est jamais une fois pour toute et à tout jamais. Il faut pouvoir en assurer entretien et maintenance (“je maintiendrai”), réfection, rénovation et restauration. Cette faisabilité et cette productivité comme condition sine qua non pour que puisse venir à l’existence ce qui en résultera se remettent ainsi sans cesse à l’épreuve et au travail, au risque de la défaite, au besoin en nécessitant quelque démantèlement ou démolition. D’une part, faire et ne cesser d’avoir à refaire toujours à nouveau, non sans susciter d’éventuels découragement, accablement, lassitude, désespérance, ras le bol dépressif, voire mélancolie du fait de cet incessant recommencement indispensable, ces sempiternelles reprise du travail et remise sur le métier d’une fabrication réélaboratrice à l’infini. D’autre part, défaire en contestant ce qui s’était fait tel que cela avait été fait, voire en récusant que cela ait à se faire, en en délaissant l’ouvrage, tel des travaux inutiles et vains. Ce qu’il s’agit de pouvoir faire, il faut aussi être capable de le défaire, peut-être pour en suspendre, voire en sauvegarder, momentanément, le potentiel afin de le refaire à l’identique en mieux ou différemment, sous une version novatrice. On l’entend, le dessein d’un axe d’action vise donc la négation de l’autre dans la poursuite du résultat recherché. Ce qui s’ouvre ainsi c’est bien l’espace tensionnel pour toute une dialectique entre ces deux pôles d’activité, c’est ce dont il était déjà question dans l’opposition (supra) entre iconoplastie et iconoclasme. Ne peut-on la considérer comme tout animée, de part en part, par la conflictualité radicale éros-Thanatos ? Celle-ci nicherait au cœur du discord fatal, inéluctable, ordre-désordre autant que (ré)générescence-dégénérescence.

Tout ordre commanderait de comporter (porter-comprendre) et assumer “ses” désordres inhérents, inexorablement et implacablement intrinsèques : ceux qui, invinciblement, correspondent à ces ordonnances et harmonisations auxquelles prétend pareil(le) (mise en) ordre. Tout ordre à générer et instaurer (en l’établissant suffisamment solide, durable, mais tel qu’il puisse rester dynamique et transformable) se doit de se conquérir  sur des forces du désordre susceptibles de le ramener au chaos autant que d’en instiguer la genèse, de le réduire à néant autant que d’en nécessiter l’entretien (F. Jullien note : « thanatos n’est pas tant l’autre d’éros, mais ce qui le meut intérieurement et l’attise », 2017, p. 109). Désordre à contenir donc : l’intégrer, le maîtriser et le (ré)équilibrer en s’y employant sans trêve ni repos. Ainsi en va-t-il de l’ordre (ainsi que de la logique qui y préside) structurant l’engendrement de tout organisme dont l’ordonnancement ait à s’organiser en un système (dynamico-économico-topologique) apte à vivifier le vivace de son fonctionnement, de sorte qu’en soient productivement assurés les charges et les offices autant que poursuivies les finalités. Ainsi, tout ordre systémique ne resterait-il en mouvement, mobile et mutable, évolutif en son activité même, que pour autant qu’il demeure lesté, voire grevé, de ce qui risque pourtant de le déranger, le désemparer, le déstructurer, le décomposer, voire l’annihiler ou le pulvériser. Prix à payer pour se garder de la routine ainsi que de la sclérose ?

C’est bien ce dont témoignaient remarquablement les péripéties primordiales de la cosmogonie grecque (cf. L. Ferry, 2016) à laquelle renvoie cette conceptualité freudienne Éros-Thanatos (cf. J. Kinable, 1991). N’en irait-il pas de même dans la genèse de ce “microcosme” en lequel consisteraient le moi autant que tout le psychisme même 

Apportons alors une précision supplémentaire. Tandis que le préfixe “de-” peut exprimer un processus d’altération voire de destructivité risquant l’anéantissement complet, dans l’usage du préfixe “re-”/“ré-” il y aurait lieu de dégager deux directions de sens, aux articulations variables, l’une suivant une orientation rétrospective, l’autre poursuivant une visée prospective en vue d’un faire futur. Sans doute les entend-on particulièrement vibrer à propos de renaissance, tout comme au sujet de la responsabilité et de l’acte de répondre. Dans l’une de ces directions de sens, il est question de faire retour au passé et sur le passé, de ramener en arrière, de reprendre ce qui s’était produit auparavant, aux fins de le remémorer, de le corroborer, de le réactualiser, de s’en rendre compte et d’en rendre compte et raison, de le conforter et de le consacrer, ou bien, tout au contraire, de le remettre en cause, de le réinterpréter au point d’y faire opposition et de contrecarrer ce passé (par exemple : le repousser, le réprimer ou le refouler) de tenter de le dépasser. Ou encore, il s’agira d’opérer un retour à un état antérieur, d’en entreprendre une remise à l’œuvre, il s’agira d’en revenir à une action précédente, à un engagement pris et consenti auparavant, au risque maintenant de se désister et de se dédire, ou afin d’en réassumer la démarche et en poursuivre l’accomplissement. Dans la seconde direction de sens, c’est de répétition dont il s’agit en engageant l’avenir, en s’embarquant dans l’entreprise d’actions futures : itération de sorte que se confirment et se tiennent les engagements promis au moment voulu, moment venu de leur actualisation de manière à renouveler, renforcer, réinventer, mener à bien et accomplir toujours à nouveau, au fil de métamorphoses éventuelles, l’affaire en jeu ; en relancer l’aboutissement peut-être selon une advenue inédite. Bref il y va d’une reprise à nouveaux frais qui n’a rien d’une répétition qui ne viserait que le même, mais bien de chercher à dégager de nouvelles virtualités, peut-être inenvisageables auparavant, dans les entreprises engagées. Ce cheminement vise l’amont en même temps que l’aval. Il y va donc d’une dynamique à la fois de reprise rétrospective et de réengendrement prospectif sur la voie d’avancées peut-être novatrices mais fidèles aux engagements contractés, de manière à en tenir, entretenir et maintenir les promesses et le projet. Cette fidélité à ce qui est à faire toujours mieux pourra encore se signifier à travers bien d’autres actes aussi suggestifs que les suivants, toujours exprimables à l’aide du même préfixe : recul et retour sur soi, recueil en soi, repli soustracteur et retraite au fond de soi, refuge où se faire disparaître en son for intérieur et son quant-à-soi ; retour en arrière comme remontée aux sources d’où s’origine ce qui ne cesse de s’engendrer par ressourcement, remaniement et réforme ; retour réflexif à vocation perlaboratrice, rebond résilient et regain renaissant au fil de recours inédits ; recherche de tournures nouvelles ou novatrices ; reconstructions inventives de ce qu’il s’était agi de parvenir à défaire pour s’en départir en vue de lendemains prometteurs, etc.

 

Le jeu en vaut-il la chandelle ?

Cette dramatique serait donc à envisager comme sous-tendant la capacité de naître et de renaître. L’enjeu en serait la venue à l’existence : la naissance tant au monde qu’à soi-même. Ainsi devrait-il en être au sujet du moi. Dans l’ontogenèse psychique, la naissance n’est pas un événement purement biologique qui aurait eu lieu une fois pour toute. L’âge de l’adolescence, par exemple, est susceptible de s’envisager aussi telle une époque critique de renaissance, de remise au monde en un univers très différent qu’au moment de la prime nativité et durant l’enfance. Or les mécanismes sous-jacents de conception, de gestation, d’engendrement, d’émergence avénementielle et de surgissement surrectionnel peuvent trouver à se formuler, en une extrême condensation, par le seul verbe “sauter”. Celui-là même qui figure au vif du fameux principe pathoanalytique du cristal brisable suivant sa structuration interne. Ce verbe offre cette remarquable ambiguïté de signifier aussi bien bondir et s’élever – franchir par bondissement et voltige (seule forme de vol possible pour un piéton) – que éclater et exploser : se briser et voler… en morceaux cette fois, se volatiliser ou se pulvériser. Selon sa première acception, il y va de l’émergence originaire qui vous fait saillir et vous rend saillant, remarquable, identifiable, présent, ek-sistant. On peut y entendre cette capacité de bondir et de rebondir si volontiers attribuée à la résilience dont aujourd’hui on nous rebat les oreilles. Encore faut-il être attentif à son étymologie : fidèle à son préfixe “re-”, le verbe latin d’origine “resilire” signifiait littéralement : sauter en arrière, reculer comme pour prendre son élan et se lancer, s’élancer au-delà ; ou encore se replier sur soi, se recueillir en soi (comme pour bander ses forces et concentrer son énergie) mais aussi revenir en sautant, rejaillir, saillir derechef, à nouveaux frais, tout autrement, sous des avatars différents, peut-être innovants ; franchir transcendentalement au-delà et par-delà. Et l’élan du se faire apparaître, du s’affranchir (franchissement émancipateur), l’élévation de soi en instance de se dépasser, voire de se surpasser surmoiïquement, peut se produire insurrectionnellement (dans la révolte rageuse ou indignée, dans un soulèvement furieux – cf. G. Didi-Huberman, 2016) autant que résurrectionnellement en quelque exhaussement au-delà de soi. A l’inverse de ce surgissement de l’apparaître (du s’apparaître) capable de se perpétuer et de se renouveler d’émergence en résurgence, sauter s’entend également au sens contraire de voler en éclat, de s’évaporer et de se briser, voire s’atomiser, rupture où se révèlent explosivement la fissibilité foncière de l’intéressé, sa clivabilité endogène passible de désintégration totale. Et l’on pourra aussi se faire sauter suicidairement !

A ce propos et à point nommé, en guise de transition vers le développement suivant, il me paraît suggestif d’en appeler à deux œuvres d’A.Dürer très différentes de la célébrissime et énigmatique gravure tant commentée “Melencolia I”. Ces autres œuvres me paraissent projeter des visions mélancoliformes en la figure du Christ Sauveur, en cours d’accomplissement de sa mission de salut, comme si elle risquait d’être vouée à l’échec : fiasco d’une vaine tentative de sauvetage dans le chef du Sauveur doutant, voire désespérant de son œuvre rédemptrice miraculeuse.

La première (cf. annexe II) est une version du thème de l’homme de douleur (loin de la comparution, en vue de solliciter la compassion, de l’“Ecce homo”) mais le Christ y est représenté comme replié sur soi, se désolant, voire se désespérant de l’inutilité de son sacrifice et de sa souffrance vu leur mise en échec du fait que l’être humain persiste dans le péché et continue ainsi à le torturer comme si rien ne s’était passé, éternisant à l’infini, mais en vain, sa passion. Seule la fin de l’homme, son extermination, serait-elle en mesure de mettre fin à cette passion toujours recommencée, sans cesse à répéter en pure perte ? Voici le texte gravé : « Toi qui es la cause de mes si grandes douleurs, la cause de ma crucifixion, de ma mort, ô homme, ces souffrances que j’ai subies ne te suffisent-elles pas ? Cesse donc de me crucifier avec de nouveaux péchés ».

La seconde (cf. annexe III) représente le Christ lors du matin miraculeux de Pâques, au seuil du tombeau mais nullement glorieux ni dans l’éclat resplendissant du prodige divinement accompli d’un affranchissement de la mort, ce dont nous connaissons tant de représentations (plus admirables les unes que les autres dans l’exaltation de cette transcendance irradiante de luminosité éblouissante – cf. annexe XI) par l’iconographie occidentale. Tout au contraire, le Christ se retrouve encore toujours marqué par les stigmates doloristes de la passion, dans l’attitude mélancolique typique et il semble se demander, comme disait R. Ebtinger (lors d’une conférence à Leuven), si cela vaut vraiment la peine de ressusciter ! A quoi bon ? Et se demander ainsi si cela en vaut la peine risque bien de ne trouver de réponse que nihiliste : ce serait peine perdue. Le sens et la valeur (voire l’intérêt et l’utilité de l’investissement autant que l’efficacité escomptable de l’accomplissement) de cette miraculeuse renaissance, miracle des miracles, triomphant définitivement de la mort, seraient-ils sujets à caution ?

 

développement du thème : destin mélancolique du moi

Ces longues considérations nous conduisent au vif du sujet tel que le propose le titre choisi pour le présent exposé. Centrer ainsi la problématique mélancolique sur la question de l’obtention ou de l’abolition de soi en tant que moi (sous forme d’objet ainsi que de sujet) correspond à deux sources d’inspiration : du côté de chez Freud autant qu’à partir du système szondien ainsi que J. Schotte en a prolongé les perspectives.

Chez Freud nous intéressent les travaux consacrés à l’analyse du moi. Lui-même convenait, (Schotte le rappelait volontiers), que ses recherches en ce sens n’étaient pas parvenues suffisamment, sur tous les fronts, aux avancées souhaitables. Cependant il misait indubitablement sur l’étude des psychoses pour les faire progresser davantage. Si Freud soutient la nécessité indispensable que se produise un acte psychique, sui generis, pour que le moi en vienne à exister, d’emblée il considère que la destinée mélancolique nous offrirait la révélation particulièrement éclairante de la tournure singulière qu’est susceptible de connaître la dramatique d’une telle action d’engendrement. Ainsi que je le rappelais lors du colloque de Lisbonne en 2008 (actes parus dans Szondiana vol. 28) l’enjeu de ce drame consiste en l’instauration de soi, par soi-même, tel un moi, sujet et objet de soi pour soi, au titre de personne, tour à tour, un moi discriminable et délimitable, capable d’unification intégratrice et d’individuation distinctive, sujet apte à l’autonomie et à l’auto-détermination, sujet identifiable dont l’identité en appelle à une reconnaissance par soi autant que par autrui ainsi qu’à la narcissisation ou à la valorisation idéalisatrice. En cette dramatique, ces divers enjeux peuvent se gagner autant que se perdre, connaître des formes de réussite autant que d’échec, passer par les péripéties d’une institution de soi, de destitution et de restitution. D’où la question : quelle séquence et quelle composante de ce drame s’avèreraient-elles en peine et en souffrance dans la pathologie mélancolique ?

Dans la ligne du sort réservé par les recherches de J. Schotte à la référence szondienne ainsi qu’à la reprise de Freud, des apports empruntés aux travaux en Analyse du Destin permettent, à la fois, de progresser dans l’intelligibilité des mécanismes de défense et de promotion dont résulte le moi ainsi que de soutenir que la mélancolie, vu la problématique du moi qu’elle révèle, relève proprement de la psychose par différence des simples troubles de l’humeur, mais d’une psychose d’un autre ordre que les schizophrénies.

 

Le moi : une instance à naître en se concevant, s’accouchant et s’autorisant d’elle-même

Pour le déclarer d’emblée, ce qui me paraît essentiellement en souffrance, en peine ou en crise infranchissable dans la mélancolie, c’est la fonction inaccessible d’auteur revenant à l’intéressé dans cette naissance de soi à soi sous forme de moi et à ce titre.

Sur ce point, on pourrait commencer par rappeler deux déclarations, l’une de Freud, l’autre de Fr. Dolto. C’est dans « Pour introduire le narcissisme » que Freud affirme que l’instance du moi n’apparaît que par « une nouvelle action psychique » spécifique, distincte de l’auto-érotisme, action qui la constitue telle, tout en étant déjà son propre fait à elle, ressortissant aux fonctions pourtant pulsionnelles les plus authentiquement moiïques-moiïficatrices. Pour Szondi, cette instance prend son départ primogénétiquement grâce à la fonction de projection-participation: sur ce point, je renvoie à mon exposé de Lisbonne soulignant qu’il y va également de l’ouverture et l’instauration d’un espace propre réservé à l’établissement du moi, d’une scène psychique destinée à ce qu’il s’y dramatise.

Reprenons ici, en écho, cette proposition si étonnante de Fr. Dolto que les parents et leur “désir d’enfant” respectif (comme géniteurs partisans – non sans ambivalence – du don de vie) ne suffisent pas pour qu’un enfant se conçoive – à entendre au sens pleinement réfléchi du verbe. Cette conception serait un don du Créateur, si l’on veut (débordant la part prise/mise par chacun des parents car celle-ci ne suffirait donc pas) ou alors elle relèverait, pour une part non négligeable, d’une aspiration à l’existence du fait du futur intéressé lui-même : une part inaliénable et indispensable de désir propre au sujet, pourtant encore à venir, serait absolument requise. Pro-créateurs seulement, c’est à ces désirs de l’Autre (qu’il soit le Dieu Créateur, qu’il soit la créature appelée à l’existence) que les parents suppléent, en assurant une répondance au bénéfice de l’auto-engendrement d’un sujet qui se doive aussi à lui-même, répondance pour lui, à son intention et à son bénéfice à lui, le temps qu’il puisse lui-même accéder, de lui-même, à la responsabilité personnelle. Il y va donc d’une créativité en partage inter-subjectivement en une dramatique à plusieurs partenaires y contribuant chacun pour sa part participativement. Ce qui n’est pas sans évoquer cette “scène primitive” que scénarise l’un des quatre “fantasmes originaires” (cette fois sans que n’y opère quelque exclusion).

 


 

Avoir à oser se prétendre auteur de soi : une audace coupable ? de quel crime ? un crime inéluctable ?

Repartons de cette manifestation typiquement mélancolique cernée déjà par notre emprunt initial à Lacan : l’inhibition de tout mouvement poussant à agir, inhibition allant de l’embarras, par le désarroi, jusqu’à cette appréhension, voire cette angoisse délirante que, en agissant, le sujet ne se fasse immanquablement, ou se soit déjà fait, criminel : usurpateur, voleur, voire meurtrier. Crime inéluctable de lèse-divinité, voire de déicide en quelque sorte : en tant qu’il s’auto-attribuerait indûment une créativité qui devrait rester une prérogative, voire un privilège du tout Autre. Sans entrer ici dans le détail du tableau clinique des manifestations de la mélancolie, remarquons que les caractéristiques habituellement reconnues au mélancolique s’avèrent, me semble-t-il, une explicitation de divers aspects de cette problématique de l’auteur, alors même que parvenir à une façon d’assumer l’emploi d’auteur serait peut-être la seule issue possible pour que le drame en cause puisse se décaler, voire se dépasser. Ainsi, par exemple, sont concernés les quatre aspects suivants :

1° les affinités électives, déjà interrogées par Aristote, avec le pouvoir d’invention ou de virtualisation (le délire viendrait-il en lieu et place de l’impossibilité de faire œuvre ?) et la puissance de création (laquelle comprend un passage par la déconstruction voire la destruction, selon la dialectique dont nous avons parlé du faire-défaire-refaire) ;

2° la culpabilisation et l’auto-accusation, culpabilité liée au fait même de l’auto-détermination et à l’auto-gouvernance, vu l’injustice inhérente à tout “se décider”, injustice à l’égard des autres options non choisies (ainsi que l’analyse H.Maldiney en commentaire d’un dit d’Anaximandre) d’où l’embarras du choix d’avoir à jeter son dévolu et à trancher ;

3° le sens éperdu de la faute (non plus au sens de la “culpa” mais de la dette : être redevable et débiteur) ainsi que le sens exigeant du devoir (se devoir à l’autre : au double sens, d’une part, de l’autre duquel on provient, procède et participe, d’autre part, l’autre à l’égard duquel des obligations lient, comme celles d’engagements contractés ou celles de répondre de ses actes, de rendre des comptes – cet autre peut être autant l’autre que soi que celui de soi) ;

4° la responsabilisation auto-centrée d’un sujet se positionnant à l’origine et à l’initiative, dès lors problématisées, de l’activité choisie par auto-gouvernance. Artisan de son propre malheur dont la plainte quant à ce que l’on a fait ou pas fait (ainsi que l’analyse H. Maldiney, 1991) éternise la déploration et condamne le futur à n’être plus qu’entièrement déterminé et grevé par le passé, ce destin mélancolique Freud l’analyse comme conséquence du passage de la participation assimilatrice, en un lien narcissique à l’autre, à l’identification introjective auto-appropriative. Faudrait-il y voir quelque châtiment prométhéen pour ce que ce processus recèlerait d’un vol présomptueux et d’une tentation usurpatrice portant atteinte de manière retorse au divin, à sa toute-puissance, châtiment sur le mode de la rétorsion et de la persécution vengeresse ? Châtiment sous forme d’une paranoïa intériorisée de soi à soi, non sans que ce tourment persécuteur n’adopte une tournure sado-masochiste.

Puisqu’il vient d’en être question, évoquons au passage la figure de Prométhée dans la version du Protagoras de Platon[8]. Chargé par Zeus, pour peupler le cosmos (car les dieux, une fois leur règne instauré, commençaient à s’ennuyer et avaient besoin de se distraire grâce à des amusements inédits où intervenir) de concevoir et de fabriquer les espèces du vivant, Prométhée cède aux instances de son frère Epiméthée en lui laissant la tâche de s’y employer. Pour compenser la bévue de ce dernier (il avait distribué, et épuisé, l’ensemble du stock des moyens de défense disponibles aux seuls non-humains de sorte que les hommes, eux, se retrouvaient complètement démunis, dépourvus des dons voulus pour pouvoir assurer leur propre sauvegarde et leur subsistance). Prométhée va veiller à réparer cette faute et ce défaut. Sans l’accord de Zeus, il va subtiliser à Héphaïstos le feu et à Athéna le génie créateur des arts et des techniques capables de parer à toute éventualité, de riposter à la tuchè (ce qui vous tombe dessus sans les moindres prévisibilité, préparation ni contrôle possibles – J. Kinable, 2016b). Munis de tels pouvoirs, voilà les mortels également gratifiés du don de la parole. Le risque inhérent à cette dotation empruntée aux dieux est de prétendre s’égaler à ceux-ci et de négliger le culte qui serait à leur rendre, sous l’instigation de l’hubris : la démesure dont se gonfle l’inflation orgueilleuse et arrogante, se grisant de sa puissance rêvant d’omnipotence, d’élévation au-dessus de sa condition. Il faudra impérativement prévoir des sanctions à l’encontre de pareille tentation pour soutenir l’injonction de ne point y céder. Par contraste avec les animaux qui sont programmés par leurs instincts naturels, les humains libres de semblables planifications et prédéterminations sont capables, eux, d’inventer leur vie, de s’employer à toutes sortes de destinées différentes, imprévisibles et inédites, aventureuses. Le souci de Zeus est de faire en sorte que les hommes, malgré ces dons, dus à Prométhée, ne mettent pas en péril l’ordre cosmique tel que Zeus avait eu à l’établir de haute lutte.

Or, au moment de la Renaissance, avions-nous vu, l’homme se retrouve, en quelque sorte, substitué à Dieu, mesure de l’univers, en même temps que délaissé par son Créateur, acculé à en prendre le relai, à en assumer la fonction de quelque façon. Dès lors qu’il appartienne à l’homme même, à la créature, et qu’il lui revienne désormais de “s’avoir” en charge et à sa charge, ainsi que d’engendrer par lui-même, dans une certaine identification au créateur, qu’il en ait, par appropriation, acquis la capacité et la possibilité, voilà qui semble susceptible d’entraîner, comme dans la gravure d’A.Dürer de 1514 “Melencolia I” (cf.annexe IV), le délaissement de tous ces pouvoirs, ainsi que l’abandon des instruments de leur exercice par celui qui est voué à s’assumer en tant qu’auteur, en puissance d’œuvre, suffisamment doué pour s’en avérer capable, parfaitement en mesure d’en assurer l’office. Hésitation, embarras à oser se le permettre ? Écrasement sous la charge d’un tel pouvoir ? Lassitude de le devoir ? Oppression par son savoir ? Débordement par les aspirations de son génie personnel et les sollicitations de son talent par son inspiration intime ? Accablement par un sentiment de perdition ? Hantise par la conviction (subrepticement dubitative) de ses insuffisances quant à s’acquitter, en y satisfaisant, des exigences idéales de tels oser-pouvoir-devoir-vouloir-savoir ?

En ce qui concerne un autre génie de la Renaissance, Michel-Ange (cf. annexes V à VII), si l’on suit une étude de D. Arasse consacrée à son Moïse, à partir de la gestuelle de son index[9], on peut y voir une figuration de sa propre dramaturgie d’artiste en tant que sculpteur : celle de se retrouver pris conflictuellement entre la passion-mission prométhéenne de se mesurer, voire de s’égaler à la puissance divine du Créateur (ou de s’en faire l’agent-instrument par procuration) et la légitimation du faire œuvre, respectueuse d’une loi éthique l’y autorisant mais tout en interdisant tout mésusage du pouvoir qu’adjuge inflativement une pareille identification à l’auteur-créateur… au risque de la mégalomanie ou via le triomphe hypomaniaque.

Reprenons dès lors notre analyse de la déréliction. Éprouvée sur ce mode, la désunion et le détachement qui rompent la fusion prénatale des origines, soit la partition partageante de la naissance, de la mise au monde et de l’advenue à soi, cette séparation par la parturition consiste à se départir et se passer d’une plénitude contactuelle et moiïque. Le sujet se retrouve tout à la fois en détresse, en échouage et en déchéance, tandis qu’il n’est plus laissé, renvoyé, livré qu’à soi-même, à sa solitude foncière, inhérente d’individu constitutivement, constitutionnellement séparé, confié à ses seules ressources propres, dès lors à son éventuelle reprise en charge et à sa propre charge par soi-même. Expérimentés selon cette modalité, avions-nous vu, l’état et la condition d’être né se conçoivent comme ayant eu à subir, à la voix passive, l’acte d’abandon et de délaissement de la part de l’Autre. C’est cet autre qui, motu proprio, se détourne  ou se désintéresse et laisse le sujet pour compte, avec la charge ou la condamnation de s’installer à son propre compte et de s’instaurer au titre de moi… à compte d’auteur ! En outre, ce qui risque de poindre c’est cette térébrante interrogation : pourquoi en va-t-il ainsi ? Avoir ainsi à accuser réception de soi correspondrait-il à une possible mise en accusation personnelle ? Faudrait-il m’en créditer et m’en imputer la faute ? Etre devenu l’objet de cet abandon-livraison de soi à soi par l’autre risque de se vivre dans la culpabilité et comme atteinte narcissique, celle d’y être pour quelque chose dans ce sort, en raison de son être ou/et de son agir (se serait-on mal conduit par un mésusage de ses pouvoirs ?) : par défaut de correspondre à l’idéal, par manque d’amabilité, de désirabilité ou de valeur du point de vue de l’autre, ou par emploi abusif de ses propres capacités d’agir, ou encore par crime de prétention identificatrice à remplacer ou supplanter l’autre, à se positionner en lieu et place de quelqu’autre que ce soit.

La déréliction dont me revoilà la cause et l’objet, faute d’avoir mérité mon acceptation, est ainsi en passe de virer en motif d’un désamour de soi, voire d’une véritable haine à son propre sujet. Pareille aversion répulsive, dénigrante, serait toute imbibée de cette haine de soi par l’autre dont sont censés témoigner ce rejet de sa part, ou sa défection, sa désaffection, voire son indifférence. Cause de son propre malheur, si c’est à un tel soi du sujet que revient la mission-fonction de se faire lui-même l’auteur de sa naissance-renaissance, une pareille charge de soi-décharge par l’autre ne signifierait-elle pas qu’il s’agit là d’une cause perdue, ne valant nullement la peine ? Et de se retrouver dans la position mélancolique du Sauveur-Rédempteur au bord du sépulcre, désemparé et perplexe d’avoir à se ressusciter, même s’il dispose pleinement de toute la puissance voulue pour ce faire…

 

Avoir à se faire auteur : quel paradigme ? Identifications sollicitées

Dans la ligne de la première analyse que Freud a consacrée à la mélancolie en l’appréhendant en référence au modèle du deuil dont le travail fait suite à une perte, également dans la perspective de l’événement de la naissance, paradigme de perte et de séparation en tant que rupture d’avec la participation et l’union fusionnelle du temps de la gestation au sein de la mère, il est classique de penser cette destinée essentiellement en rapport au complexe maternel et à la mère comme figure de l’Autre : tout autant l’autre dont on a fait partie et dont on émane, celui duquel on provient et procède participativement, que le prochain secourable qui vous prend et vous porte, qui vous recueille et vous accueille, vous accepte en se souciant d’assurer votre bien vivre et votre bientraitance, en sollicitant votre advenue à vous-même.

Or, dans un texte plus tardif de 1932, « Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse », il est nettement affirmé que l’émergence à soi du moi ne se fait qu’en référence à ce que Freud appelle justement « l’instance parentale » qu’il évoque comme une puissance tutélaire présidant à cette auto-promotion du moi lequel, s’il en opère une intériorisation appropriative adéquate, en prendrait du même coup la succession et en recueillerait le legs. En effet, Freud considère que l’une des substructures du système instanciel du moi, celle qu’il nomme « surmoi », est l’héritière de cette dite instance parentale. Par ailleurs, dans l’engendrement de soi comme moi, Freud (dès 1923 dans « le moi et le ça ») évoque cet acte de naissance en parlant d’identification primordiale au père de la préhistoire personnelle, voire peut-être aux parents (note-t-il tel un correctif capital) dans la mesure où la distinction entre fonction paternelle et fonction maternelle n’aurait pas encore cours et resterait sans pertinence en ces temps préhistoriques. Ne pourrait-on dire qu’il s’agit là d’une identification à l’autorité même, au processus du « faire autorité » ou de l’oser s’autoriser ?

Arrêtons-nous un instant sur cette notion d’autorité, avant d’en venir à la forme d’identification concernée par elle.

Etymologiquement, “autorité” signifie le fait d’être auteur et, de là, le droit d’auteur ou le pouvoir et la puissance qui sont l’apanage et le crédit de l’auteur. Ce terme d’auteur nous renvoie à l’origine de ce qui se produit et se passe. Il provient, en effet, d’une racine indo-européenne qui signifie “croître”. Aussi personnifie-t-il la puissance génératrice à l’œuvre, productive par déploiement de ses propres compétences, de ses capacités, de ses ressources ou qualités spécifiques, puissance faisant qu’une action ou une œuvre se conçoive, se décide, s’engendre, s’accroisse, s’exerce et s’accomplisse dans la réalisation effective de ce en quoi peuvent bien consister ses passibilités et ses possibilités mêmes. Littéralement, le mot latin “auctor” désigne celui qui fait croître (tout d’abord, et la précision est des plus intéressantes, qui augmente la confiance, le crédit) mais aussi celui qui fait avancer, progresser et qui pousse à agir, incite à mettre en œuvre. A partir de ce sens premier, la signification du mot “auctor” s’est déployée dans quatre directions : pour désigner 1° le garant et le répondant se portant caution ; 2° le modèle et le maître prestigieux ayant valeur d’idéal ; 3° l’instigateur, le concepteur, l’initiateur, le promoteur et le fondateur ; 4° finalement celui à qui revient, dès lors, la responsabilité, la capacité d’en répondre et d’en rendre compte et raison (avoir à répondre de ce que l’on met en œuvre, assumer à jamais la paternité de ce que l’on a engendré et produit). De même, en français, “auteur” identifie celui qui est la cause première de quelque chose, celui qui est à l’origine, voire le premier à faire quelque chose ; dès lors celui qui a quelqu’ouvrage ou œuvre à son actif. Ce terme s’emploiera également pour désigner le rapport parents enfant : on peut appeler ses parents les “auteurs de ses jours”, tout comme l’on peut revendiquer la paternité d’une idée, d’un écrit et défendre ses droits d’auteur en cas de plagiat. On sait combien être géniteur peut se dissocier d’une entreprise de procréation dont assumer les responsabilités au long cours. Par ailleurs, l’on sait que certains mélancoliques culpabilisent leur responsabilité parentale au point de sombrer dans des gestes de suicide dit « altruiste » où il leur faudrait supprimer-délivrer ceux qu’ils avaient condamnés à vivre en les ayant engendrés.

Posons-nous alors la question de savoir quelle forme d’identification entre en jeu au sujet d’une telle autorité d’auteur. Notons aussitôt que dès qu’il est question d’identification, il faudrait nécessairement y adjoindre nos deux préfixes en opposition dialectique « re- » et « dé- ». Il y va, en effet, de tout un jeu entre identification, désidentification, réidentification, mais aussi contre-identification, non-identification, etc.

L’identification dont il s’agit ici aurait à se faire, sous une forme ou une autre, à l’auteur de son existence, de son être et de son moi : identification au principe même de paternité ou de parentalité, ainsi que de responsabilité – peut-être dans le sens de la prétention au fameux « ne s’autoriser que de soi-même ». Il n’y aurait d’engendrement de moi, ou du moi, qu’à la condition de s’en faire soi-même l’auteur et de se prendre soi-même pour un tel auteur, en en reprenant la fonction à, et de, l’autre qui y a suppléé, mais sans pour autant consommer le meurtre ou autre élimination de celui-ci.

Quand, dans « le moi et le ça », il est question de cette identification primordiale que nous avons déjà évoquée, Freud parle de prendre ce père/parent de la préhistoire personnelle non pas pour objet (ainsi que cela est possible dans l’Œdipe, inversé en ce qui concerne le père) mais pour idéal ou modèle, soit encore comme préfiguration (son terme est « Vorbild ») et de celui qui et de ce que l’intéressé se voudrait/désirerait et se devrait être, en pouvant, sachant et osant le devenir, ceci aux fins de se modeler soi-même à pareille image, sur son patron, selon ses exigences ou à sa manière : celles d’un avoir à être idéalement, celles d’une identification au projet même de n’être que en ad-venir. Ainsi l’instance parentale pro-créatrice exercerait-elle une fonction de préfiguration de ce qui attend, et est attendu de, celui qui vient au monde et advient à soi-même en même temps qu’aux siens.

Il me semble capital de se rendre compte combien Freud désigne ici un tout autre type d’identification que celle qui vient se substituer, comme dans le deuil ou la pathogenèse de la mélancolie, à un objet d’investissement préalable : elle précèderait même tout investissement d’objet dont le prototype est communément identifié à la figure maternelle, mais il peut se porter tout autant sur le père comme pôle d’investissement objectal. Ou encore elle serait à considérer comme en étant indépendante car d’un tout autre ordre. On peut la dire purement de l’ordre de l’être, nullement de l’avoir, et ainsi la référer à une dimension spécifique, par différence d’avec l’identification introjective telle qu’elle est repérée classiquement dans le travail de deuil et dans l’assimilation narcissique à l’objet d’investissement chez le mélancolique.

 

Identifications : inflative vs introjective ; s’identifier au titre de sujet de soi vs objet de soi

Dans la mélancolie, cette identification primordiale à la parentalité, à la fonction d’auteur, pourtant d’un tout autre ordre qu’introjectif, ne se trouverait-elle pas ravalée (c’est le cas de le dire !) ou rabattue sur pareil mécanisme incorporatif par lequel se traiterait cette référence à l’instance parentale-paternelle ?

Partant d’une indication freudienne de 1915 (« vue d’ensemble des névroses de transfert ») laquelle évoque « l’identification au père originaire » comme « la condition du mécanisme mélancolique », P.L. Assoun (1997) propose une analyse du deuil mélancolique comme procédant de « l’identification au père mort » conçue sur le mode-modèle introjectif. Ainsi dans les extraits que voici :

« le sujet “se pleure” et s’endeuille de lui-même à partir de cette identification au père mort. (…) Si le mélancolique s’éprouve comme “plus mort que vif”, c’est qu’il est mort en tant que père originaire : ce qui survit, c’est donc le “reste”. Qu’est-ce que ce  “reste”, sinon son  “moi” ? On comprend dès lors que ce moi, “partie vive”, va être soumis à la torture d’un surmoi qui serait l’instance intrapsychique de l’identification Urväterlich. La paranoïa intrapsychique du mélancolique (…) serait donc la forme extrême, la plus mortifiante, de la passion du père, puisque celui-ci est incorporé.

« (…) le mélancolique, depuis, est un porte-mort, portefaix – sarcophage – du corps du délit (de tous), dont il fait une  “affaire personnelle”. Il se fait déploration de l’événement déplorable.

« (…) Loin que la haine de l’autre paternel profite à l’affirmation de soi, elle organiserait une logique autosacrificielle » (pp 701-704).

 

On l’entend : l’identification ici en cause procède donc bien selon la logique introjective, via son actualisation incorporative, en fait et au fond conformément au mythe de « Totem et tabou ». Suivant cette fiction, le meurtre du père tyranique de la horde primitive se consomme et se parachève par l’absorption cannibalique de la victime par ses meurtriers. Sans doute cela nous renvoie-t-il à l’importance de la fonction d’incorporation dans la mélancolie. Non sans évoquer les distinctions proposées par K.Abraham entre succion et morsure ou manducation avec denture : entre phases successives lors du stade oral où la dévoration sadique à laquelle s’emploie la dentition masticatrice qui va mordre, lacérer et broyer l’aliment en vue de sa digestion métabolisatrice, cette façon de manger relaye, en un second temps, un avalement assimilateur où s’absorbe, en s’en remplissant, gonflant, dilatant, tel quel, intact, l’apport ingéré. La succion opère une transfusion participative-fusionnelle en soi sans destruction de ce qui s’aspire… tout comme ce qui s’inspire respiratoirement.

Comment ne pas évoquer ici la figure de Saturne ou de Cronos (avec kappa et non pas chi comme chronos : le temps) : dieu païdophage mais déchu par vengeance et revanche filiales. Dieu dont les mélancoliques sont censés être les enfants tout autant que, du point de vue astrologique, ils seraient sous l’influence de la planète baptisée de son nom. C’est également sous le signe et l’emprise de Saturne qu’étaient censés se produire les épisodes d’ensauvagement barbare, de déshumanisation (perte d’identité humaine) par métamorphose en loup-garou, friand de chair humaine, particulièrement celle des enfants. Dans la théogonie grecque, c’est avec la destitution de Cronos-Saturne que prend fin le mode premier de venue au monde qui était jusque-là en vigueur entre les générations. En effet les enfants de la première génération sexuée, celle entre Ouranos et Gaïa, restaient confinés dans le sein de leur mère car, tout à sa frénésie érotique, leur père s’unissait à jet continu, addictivement, sans la moindre cesse, avec leur mère, sans jamais en décoller ne laissant donc pas les rejetons naître ni voir le jour entre ciel et terre puisque cet espace n’était pas ouvert. Il faudra que Cronos opère la castration d’Ouranos, avec la complicité de sa mère, pour que s’instaure l’espace et que puisse avoir lieu leur venue au monde. Ayant ainsi pris la place de son père, Cronos engendre à son tour des enfants avec Rhéa mais, sous le coup de la prédiction de se faire, lui aussi, détrôner par l’un d’eux, il les avalait au fur et à mesure qu’ils naissaient. Grâce à un habile subterfuge de sa mère Rhéa, le dernier né, Zeus, échappera à ce sort. A l’aide de Métis, sa première épouse, déesse personnifiant l’intelligence rusée, Zeus fit boire à Cronos une drogue l’obligeant à régurgiter, parfaitement intègres et intacts, tous les enfants qu’il avait ingérés. M. Detienne a raison de souligner qu’il ne s’agit pas, à proprement parler, de cannibalisme, ceci contrairement à l’iconographie traditionnelle le représentant (non sans surenchère dans la férocité carnassière, sanglante) en ogre dévorateur déchirant volontiers ses proies (cf. en annexes VIII et IX, le tableau  de Rubens ou celui de Goya par exemple) : il engloutit sa progéniture toute vive et gardée en vie en son sein, avant de la dégorger. Après avoir remporté la victoire sur Cronos et l’avoir relégué pour en occuper la place et en remplir l’office, ceux de l’autorité souveraine, Zeus veillera à prévenir le danger que ne se répète à l’identique cette malédiction de se faire supplanter par un héritier plus puissant que soi, lequel agirait à ses dépens ainsi qu’on l’a fait soi-même. Zeus va parer cette menace … en avalant Métis (alors enceinte d’Athéna – au terme de sa grossesse, c’est du cerveau de son “père-porteur” que celle-ci émana)! Comme l’écrivent M.Detienne et J.P. Vernant (1974, pp.20-21) :

« il s’est fait entièrement métis. (…) il n’est plus désormais de métis possible en dehors de Zeus et contre lui. Pas une ruse ne se trouve dans l’univers sans passer d’abord par son esprit (…). Rien qui puisse le surprendre, tromper sa vigilance, contrecarrer ses desseins. Alerté par la métis qui lui est intérieure de tout ce qui se prépare pour lui de bon et de mauvais, Zeus ne connaît plus, entre le projet et l’accomplissement, cette distance par où surgissent, dans la vie des autres dieux et des créatures mortelles, les embûches de l’imprévu ».

Le voilà donc définitivement délivré de tout embarras !

Par contraste avec cette logique de l’introjection, tout autre s’avère  l’identification qu’évoquait Freud en déclarant sa totale indépendance vis-à-vis de l’investissement d’objet, et partant, des avatars du contact, de la séparation, de la relation d’objet et des pertes qui lui portent atteinte. Cette tout autre forme d’identification ne s’inscrirait nullement dans le droit fil d’une destinée ultérieure d’un tel lien préalable en une relation d’objet investi à ce titre, comme dans le cas d’un deuil réussi quand ce lien s’est perdu. Cette identification d’ordre et de structure différents ouvrirait d’autres issues que ces destinées illustrées par le rappel de ces mythes. Ces autres formes et procédures identificatoires ne correspondent-elles pas à une identification à la fonction d’auteur de soi ? Constitutive d’un idéal de référence, cette identification est aussi celle qui appelle à l’existence, tout en en consacrant déjà le statut, le « sujet du moi », selon la belle expression freudienne, par écart distinctif avec l’« objet du moi » et à une identification qui conduit à se prendre soi-même pour objet et à se constituer en un moi-objet pour soi autant que pour l’autre. En effet, dans « Psychologie des masses et analyse du moi », c’est à propos, de nouveau, du rapport à l’autre qu’est et représente le père que Freud envisage deux formes de lien dont les enjeux et ressorts concernent électivement soit l’être, soit l’avoir : ce que et qui l’on désire être soi-même et ce que ainsi que celui qu’on désire avoir. Il propose alors de les distinguer, comme il dit, selon ce que cette liaison touche, vise, implique et concerne. Il explicite même : selon qu’elle « s’attaque au sujet ou à l’objet du moi » (p. 44). Et dans le premier cas, il parle d’une identification qui « aspire à donner au moi propre une forme analogue à celle du moi autre, pris comme “modèle” ». Le sujet du moi, moi-sujet et, à ce titre, moi en tant que sujet, se fait appeler à l’être par l’Autre, comme l’autre,  non point de sorte que ce sujet remplace quiconque – c’est-à-dire pour qu’il se substitue à l’autre, à la même place, en devant l’en déboulonner, le détrôner comme dans « Totem et tabou » ou la Théogonie grecque. Comme s’il n’existait qu’une seule et unique place à prendre pour deux, chacun candidat  rival à l’occupation, devant donc inéluctablement l’emporter sur l’autre, pour autant qu’il prétende à l’existence – figure possible de cette « violence fondamentale » qu’invoque J. Bergeret où l’un ne peut qu’être exclusif de tout autre. Au contraire cet appel destine à prendre une place sienne, unique, à lui seul réservée, inaliénable, l’autorisant et le légitimant à l’occuper pour en remplir les fonctions et en assurer l’office. Et cela, semblablement à l’autre et au même titre que lui. Il s’agit non plus de remplacer l’autre, mais à son instar et cependant selon son génie personnel, d’en prendre la relève et de le devenir à son tour, à sa manière propre. Ainsi J. Sédat (1972, p. 172) écrit-il :

« L’équivalence permutative investissement/identification cesse au profit d’un processus identificatoire où l’enfant désinvestit les images parentales pour s’identifier à un x qui est son futur : quand je serai grand, je ne prendrai plus la place d’un autre, je ferai ma propre place. »

Revenons un instant sur ces proximités flagrantes entre mythologie grecque et mythe freudien. Sans doute cela tient-il à ce qu’ils s’abreuvent aux mêmes fantasmes, lesquels concernent en l’occurrence, dans le droit fil de la question de ce que naître veut dire, l’engendrement, la généalogie et la succession des générations. Ne pourrait-on considérer que le drame du mélancolique est de rester sous le coup de pareille fantasmatique, sans trouver à et comment, ainsi que l’indique J. Sédat, se dépêtrer de la confusion des identifications  et de se libérer de l’implacable répétition des scénarios fantasmatiques en cause ? À suivre et à croire cette fantasmatique, en effet,  tout ne pourrait se passer que comme s’il fallait, en tant que géniteur, nécessairement se prémunir de l’intention parricide ou spoliatrice qui animerait inévitablement la génération montante. Comme s’il n’y avait de succession possible que par limogeage du prédécesseur. Comme si l’accès à un plein accomplissement de soi commandait la suppression de tout autre auquel on se devrait. Comme si devenir parent de soi-même (en assumant fonctions paternelle et maternelle à son propre égard dans le soin, le souci et le projet de soi) consistait simplement à supplanter ceux dont on est redevable. Comme si prétendre à la souveraineté dans l’autogouvernance de soi impliquait  de se revendiquer sans le moindre dieu ni davantage quelque maître que ce soit. Comme s’il s’agissait pour le descendant de se prévaloir de son ascendance même, voire de ses ancêtres, pour abattre, voire éliminer, celui duquel il est issu en le renversant pour en occuper la place en s’en octroyant la position, le rang, le rôle. Comme s’il s’agissait, pour l’ascendant, de veiller jalousement à conserver et à soutenir jusqu’au bout la tyrannie d’une domination absolue et totalitaire, excluant que la moindre transmission intergénérationnelle fût envisageable – cela ne le serait que sous l’impérieuse condition de la mortalité irrévocable des protagonistes (ainsi qu’il en va chez les humains). En outre, au vif de la montée en puissance des générations nouvelles, ressort peut-être de leur ascension, palpiterait cette même logique éliminatrice-prédatrice rendant d’autant plus redoutables le fratricide caïnesque et la guerre civile de tous contre tous.

 

qui suis-je ? que suis-je ? k et p : facteurs de mêmeté vs d’ipséité

On pourrait prolonger cette mise en contraste de deux types d’identification, de nature différente, en établissant des correspondances avec d’autres distinctions encore à faire ressortir dans le cheminement du procès du sujet à dessein de soi, distinctions autres que celles qui ont déjà été mises en place en suivant les discriminations entre les deux facteurs dont procède le moi selon Szondi: différence entre puissance d’avoir-faire et puissance d’être, entre « objet du moi » (le moi qui se prend lui-même pour objet, qui vise l’objectivité et la constitution d’objectités) et « sujet du moi » (le moi qui se fait sujet de soi, qui vise la subjectification et assume la subjectivation). S’il y va toujours d’une identification de soi sous la forme du moi, l’une instruit la réponse à l’interrogation au sujet de ce que je suis, l’autre au sujet de qui je suis. Si le quoi de l’identité de soi se prête à se définir par des appartenances, des possessions, des propriétés de l’ordre de l’avoir et de prestations dont l’on s’avère capable, de performances réalisées que l’on a mises à son actif, en revanche le qui de l’identité de soi se réfère au registre de l’être et trouve à se signifier grâce à un système symbolique de nomination[10] et d’attestation en parole et par elle, seulement grâce à elle. On pourrait reprendre ici la différence dont parle P. Ricœur[11] entre identité-idem et identité-ipse ; entre ce que l’on a en propre et qui l’on est en personne ; entre mêmeté et ipséité – tout en soulignant combien la question du qui cherche volontiers à s’envisager dans les termes d’un quoi par lesquels elle risque, dès lors, de se faire recouvrir en y perdant sa spécificité. Or, en toute rigueur, ces deux questions d’identité à/de soi commandent des réponses irréductiblement différentes.

Les facteurs productifs et les mécanismes de fonctionnement de la MÊMETÉ sont ceux d’une appropriation et d’une culture (voire d’un culte) de l’autos même, d’une polarisation sur l’auto-appropriation par soi-même : appropriation de soi, par soi, à soi autant qu’aux emplois auxquels on se destine. Cette auto-appropriation est à entendre, rappelons-le, au triple sens du verbe s’approprier. 1° Se rendre propriétaire en pleine possession de capacités dévolues devenant de mieux en mieux siennes ; propriétaire en mesure d’en disposer ainsi qu’il l’entend, de jouir pleinement de leur intégralité-intégrité et de les employer en vue de ses propres fins. 2° Se rendre compétent pour les utiliser au mieux et les traduire en des performances effectives, efficientes et efficaces, accordées aux besoins de la cause dont l’on prétend s’occuper. 3. Se rendre pertinent dans ses entreprises à l’endroit de (autant qu’eu égard à) l’originalité de l’affaire en jeu, l’unicité de la situation, les singularités des circonstances, les exigences de la complexité du contexte. Son enjeu est bien la promotion et la défense de l’autos, à assurer dans sa distinctivité et incomparabilité comme autre de tout autre. Il s’agit d’assurer son identifiabilité grâce à ses caractéristiques spécifiques (Ricœur parle à ce propos du caractère) reconnaissables comme à nul autre pareil, telles des singularités insubstituables et durables au fil du temps. Elles se prêtent à une totalisation possible et à la constatation de leur permanence. Il y va d’une assurance contre tout risque d’une hétéronomie autant que d’une hétérogénéité qui vous mettraient à la merci de l’étranger, risque d’une détermination extérieure à soi qui vous placerait sous la coupe de CE QUI et de CELUI QUI vous pourraient à votre place et à vos dépens (ce que l’on encourrait en position participative). On peut y déceler un processus d’identification introprojective à l’agresseur-persécuteur comme à toute autre figure d’une puissance étrangère à l’exercice du pouvoir de laquelle on risquerait de se retrouver soumis, sauf justement à investir soi-même offensivement la place en y prenant position et en y  campant obstinément, absolument, vindicativement  dans l’affirmation d’un vouloir propre et la capacité d’une riposte négative, par le non, à tout ce qui proviendrait d’ailleurs que de soi-même. Investissement de cette place de manière à, préventivement peut-être, en déloger tout autre qui prétendrait l’occuper, en dirigeant dominateur, pour en reprendre la fonction à son compte, à son égard et à son bénéfice : que lui seul se puisse lui-même ! Ce qui consomme bien la fin de la participation : d’un n’exister que par participation et grâce à un autre.

Autoproclamation d’une affirmation de soi se devant de contrer toute ingérence étrangère de provenance extérieure, conquête d’autonomie et prétention à une autologie, voire à l’autocratie, la revendication se polarise bien sur la mêmeté de l’autos. Tellenbach dit que le mélancolique est plus autistique que ne l’est le schizophrène[12]. Et ce terme autos de prendre ici son triple sens : 1° ce qui revient à soi en propre (propriété constitutive d’une “mienneté” inaliénable, d’un avoir de propriétaire inexpugnable, indépossédable) ; 2° ce qui relève de son agentivité même dans l’agir auquel l’on procède en l’effectuant par soi-même, en y engageant ses propres capacités ; ce dont l’initiative et la menée reviennent à soi, sujet à la barre de l’entreprise, en charge et de la décision et de la manœuvre; 3° ce qui résulte comme effet sur soi-même d’une activité se prenant pour objet du procès dont il retourne. Le ressort à l’œuvre dans cette ligne de l’obtention de soi relève de la fonction moiïque d’introjection, laquelle peut en rester, dans la mélancolie, à gober le dénigrement de soi ressenti, non sans ressentiment,  du fait de l’abandon à soi, suite au lâchage par l’autre, faute d’avoir valu la peine de retenir et mériter un non-abandon de sa part.

Cette appropriation introjective vaudrait-elle tant acquiescement (résigné peut-être, contraint bon gré, mal gré) à sa condition d’être-abandonné-en-rupture-de-participation, que façon de s’en défendre-s’en arranger, voire de la consacrer-revendiquer, tandis que s’y refuser traduirait quelque façon de récuser pareil état, de protester à son encontre en tentant de prolonger ou recouvrer, sous quelqu’avatar, un succédané de participation ? Qu’en advient-il donc de la participation-projection dans cette co-activation de l’introjection en leur écart même, potentiellement dissociatif ? Sans doute nous resterait-il à expliciter davantage les diverses formules de composition dans lesquelles entrent ainsi ces réactions divergentes prêtant aux écartèlements autant qu’aux co-opérations, qui sait ? fécondes…

Quant à l’IPSÉITÉ, pour autant qu’elle ne soit nullement réductible à la mêmeté, Ricœur en appréhende et en décrit la sphère d’activité électivement dans le registre de l’éthique, plus particulièrement à propos de la promesse et de la fiabilité pour ce qui est de tenir parole. Ainsi écrit-il (2004, p. 191) :

« d’où l’énonciateur d’une promesse tire-t-il la force de s’engager ? D’une promesse plus fondamentale, celle de tenir parole en toutes circonstances ; on peut parler ici de “promesse avant la promesse”. C’est elle qui donne à chaque promesse son caractère d’engagement : engagement envers… et engagement à… Et c’est à cet engagement que s’attache le caractère d’ipséité de la promesse […]. Cette ipséité, à la différence de la mêmeté […] consiste en une volonté de constance, de maintien de soi, qui met son sceau sur une histoire de vie affrontée à l’altération des circonstances et aux vicissitudes du cœur. C’est d’une identité maintenue malgré…, en dépit de…, tout ce qui inclinerait à trahir sa parole. »

Ou encore (1990, p. 195) :

« Le maintien de soi, c’est pour la personne la manière telle de se comporter qu’autrui peut compter sur elle. Parce que quelqu’un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre. Le terme de responsabilité réunit les deux significations, compter sur…, être comptable de… Elle les réunit en y ajoutant l’idée d’une réponse à la question : “où est-tu ?”, posée par l’autre qui me requiert. Cette réponse est : “Me voici !”. Réponse qui dit le maintien de soi. »

Nous pourrions y entendre résonner ce que nous avons dit de l’appel à être et de la capacité de prendre et d’assumer la fonction d’auteur responsable, fidèle quant à son engagement dans le projet d’être soi en ayant à le devenir toujours davantage, ou mieux, ou diversément. Aussi, en cette dimension de l’ipséité, l’identification de soi passe-t-elle par un affranchissement vis-à-vis du moi introjectif, par la capacité de différer de lui-même, de se faire autre que ce moi sien et que sa “mienneté” appropriative, pour pouvoir se faire devenir soi tout autrement peut-être qu’il n’en avait été jusque là, métamorphose de soi par fidélité au projet de se le faire devenir sans cesse à nouveau. L’aspiration idéale à être l’auteur de soi selon la dimension de l’ipséité pousse à préserver sa liberté de toute obligation contraire à ce projet, même à l’égard de la définition limitative et totalisable de ce en quoi consiste son moi, les caractéristiques de sa quiddité  par lesquelles répondre à la question de ce que je suis. Ne pas abdiquer ce/celui que l’on a encore à être, infiniment, inflativement,  passe par le refus de se faire enchaîner non seulement par autrui et son étrangéité-étrangèreté à soi, mais tout autant par soi dans un dévouement captif du/au moi que l’on a déjà été en mesure d’acquérir par soi et d’avoir désormais à son actif. L’enjeu serait de ne pas se faire ni se laisser avoir, dominer par ce moi-objet (ce moi auto-produit et obtenu comme possession sienne), capturer par ce qui définit sa mêmeté, au risque de s’y retrouver définitivement et à jamais rivé-figé-fixé-enlisé. Rompre avec sa mêmeté, la renier, voire prétendre en faire table rase au profit d’une défense jalouse de son ipséité comme source jaillissante de son émergence toujours (re)bondissante, insurrectionnellement ou résurrectionnellement ; défense de son originalité-originarité d’auteur à la créativité toujours relancée, à l’inspiration inextinguible. Récuser ce qui, de soi et à soi, entraverait le libre renouvellement de son être et le réengendrement d’une version de soi inédite, à nouveaux frais. Trouver comment répondre à et de la question “qui suis-je ?” se traduit en une identification symbolique, symbolisée par le nom. Mais alors non plus se contenter de se réclamer de son nom. Au contraire, en inventant sa vie, en la recréant souverainement,  œuvrer à se faire soi-même un nom – quitte à recourir à la pseudonymie, en récusant d’avoir à le recevoir de l’Autre à la façon du patronyme (cf. J. Kinable, 2016b). À propos de l’écrivain Stendhal, alias H. Beyle, D. Fernandez (2013, p. 556) y voit l’expression d’un « désir de devenir quelqu’un de mieux que soi-même, un soi-même en mieux, […] repeint à neuf, compensation de tous les manques que l’on se découvre ». Il y va d’une puissance de s’improviser tout autrement au gré d’une liberté illimitable et de se réinventer infiniment ainsi qu’il n’en était pas encore advenu de soi-même.

Le mélancolique ne resterait-il pas tout embarrassé de soi quant à oser pareille audace culpabilisante comme s’il s’agissait de perpétrer par là un crime de lèse-divinité ? Y aurait-il hardiesse  téméraire, dangereusement exposée à quelque rétorsion, à se prétendre auteur de soi-même, sans se laisser avoir par un moi sien, objet de possession totalisable, afin de se remettre infiniment en jeu, se réinventant en sujet du moi dans la diastole inflative, volontiers inflationniste, d’un engendrement (in/ré-)surrectionnel de soi, à l’origine de son devenir ? Pareille intrépidité semblerait s’éprouver sur le mode d’une outrageuse démesure (hubris) se permettant impudemment, mais vainement, d’outrepasser sa condition et de mésuser de ses dispositions-dotations, non sans que cet outrage n’implique, peut-être de façon immanente, la douleur d’un châtiment, d’un échec ou d’une inutilité impotente et stérile. Un tel renversement osé du fantasme originaire de castration en son contraire, celui d’un auto-engendrement souverainement absolutiste, n’entraînerait-il qu’une plongée du sujet dans la pire des confusions : de celles qui, implacablement révélatrices, consistent à confondre le coupable ainsi désigné à la vindicte, désormais voué aux affres de quelque interminable expiation et impitoyable châtiment, sans pardon concevable ?

 

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[1] Professeur émérite de psychologie et de criminologie cliniques, Université Catholique de Louvain, Belgique.

[2] Cf. Kinable, J., 2000.

[3] Cf. Lacan, J., 2004.

[4] Pour ma part, je m’étais servi de ces indications pour situer la spécificité des troubles de l’humeur – cf. J. Kinable, (2010)

[5] Cf. A. Castel (1978), J. Clair (2005), M. Préaud (1982), A. Larue (2001).

[6] Retranché au fond de lui-même, absent au monde environnant malgré les yeux ouverts sur des visions pessimistes ou des fantasmagories aux sollicitations inquiétantes ou aux tentations persécutrices (harcèlement tourmenteur et terrifiant par les pires horreurs, d’infernales monstruosités ou autres diableries, plongeant la victime dans d’épouvantables supplices – ce dont St. Antoine le Grand, pourchassé impitoyablement dans sa retraite d’anachorète, a tant servi aux peintres de figure emblématique, déchaînant leur verve inventive – cf. F. Tristan, 1981 et annexe X) le sujet paraît entièrement absorbé dans une méditation douloureuse, ruminant des idées noires, la mine enténébrée, la tête alourdie par le poids de sombres pensées, funestes et sinistres, la tête soutenue de la main, tandis que l’avant-bras trouve quelque appui sous le coude. Cf. Annexe I.

[7] Cf. notre analyse de la figure du dieu Pan, J. Kinable (2010 et 2016a).

[8] Cf. L.Ferry (2016).

[9]  Cf. D. Arasse (1997/2005) « Michel-Ange et l’index de Moïse » pp. 71-91/pp 117-155.

[10] Le nom comme appellation symbolise cet appel à l’existence par l’Autre grâce auquel il me revient de répondre en propre en assumant mon identité. Ce qu’explicitaient bien certains, de culture africaine subsaharienne, qui (lors d’un tour de table, en début de séminaire, destiné à ce que les participants se présentent en commençant par leur nom) procédaient par cette formule : « Je réponds à l’appellation “untel” » ! Plutôt que les habituels « Mon nom est » ou « je m’appelle… ».

[11] Cf. P. Ricœur (1990, 2000, 2004).

[12] Cité par R. Ebtinger (1999, p. 199).



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- Auteur : KINABLE J.
- Titre : LA SOUFFRANCE MELANCOLIQUE
- Date de publication : 27-04-2017
- Publication : Collège de psychiatrie
- Adresse originale (URL) : http://www.collegepsychiatrie.com/index.php?sp=comm&comm_id=180